Utopía de Tomás Moro y el relato utópico

1. INTRODUCCIÓN

Decía el poeta J. M. Caballero Bonald  que “la realidad, para explicarla, hay que deformarla”. En efecto, parece que se comprende mejor algo si es mediante un cuento, un dibujo, o cualquier creación artística que mueva los sentimientos o despierte el conocimiento. Esto, sin duda, es aplicable también para explicar realidades sociales o políticas, que son aspectos que siempre han ido de la mano de la literatura. 

Ya Platón, para contraponer la sociedad ideal de Atenas con otras sociedades monárquicas de índole más bien despótica, ilustró esa idea en su diálogo Critias con la creación de un mundo ficticio, antagonista del Ática, la Atlántida. Ya lo había hecho también en La República, no aseverando un periodo pasado mejor, sino modelando un posible mundo perfecto. No fue el primero, de todos modos, en idear un pasado mítico: también Hesíodo sentó las bases de la construcción de mundos ideales con su mito de las edades, donde en aquellos tiempos remotos los hombres se asemejaban más a los dioses. 

Después de Platón, otros han seguido su estela con la intención de hacernos comprender su realidad (o la realidad) mediante la creación artística de mundos ficticios, ejemplos o contraejemplos de la realidad, simbólicos o metafóricos. Pero el término “utopía” tuvo que esperar para nacer (o renacer) justamente hasta el Renacimiento, momento propio para inventar modelos de sociedad perfecta, presentados ambiguamente como invención y fantasía, pero no por ello vacíos de crítica. En efecto, la crítica social suele ser uno de los temas principales del género utópico. 

Toda literatura se apoya en una tradición anterior, y así, para los humanistas, había un modelo clásico, la república platónica, pero un tanto dogmático y demasiado conectado con la realidad de Esparta. En cambio, ahora el modelo se sitúa en una isla remota –nueva versión social de las clásicas islas Afortunadas-, y en el título de la obra que da nombre a todo un género, a través de los siglos, se advierte tranquilizadoramente que aquello no podría estar realmente en “ningún sitio”. Eso es, en efecto, lo que significa en griego Utopía, el nombre inventado para su isla ideal por Tomás Moro (1478-1535), o santo Tomás Moro, mártir después de canciller por no apoyar a Enrique VIII en su rebelión contra el Papa. 

Fue de tanta importancia, que cabe mencionar aquí, de pasada, que se intentaron realizar utopías realmente. Sólo se dieron en tierras americanas: con Vasco Quiroga en Méjico, con las reducciones jesuíticas en Suramérica; luego, en Norteamérica, con comunidades religiosas. El socialismo utópico merecería un estudio aparte. 

En este trabajo analizaremos la obra de Moro, así como sus antecedentes, y se mencionarán otras obras pertenecientes al género acuñado por él, desde el Renacimiento hasta la actualidad, donde destacan las continuaciones inmediatas a Moro, La Ciudad del Sol de Campanella y la Nueva Atlantis de Bacon.

2. ANTECEDENTES DE UTOPÍA

2.1.Trabajos y días de Hesíodo

Todavía en una época oscura, a fines del siglo VIII a. C., aparece un alto poeta pensador, Hesíodo, quien, paradójicamente, por su mismo realismo pesimista, presagia los más sólidos logros griegos, tanto en lo filosófico como en lo social, en sus dos grandes poemas, Teogonía y Trabajos y días. Aquél, en su catálogo de divinidades a partir del caos original y con la especial actividad de Eros, ofrece algo de borrador mítico de futuras racionalizaciones del devenir de la naturaleza y de la historia; pero en el segundo poema, sobre todo, partiendo de un pleito jurídico en protesta por la desposesión de unas tierras, llega a acercarse más a una filosofía de la historia y a una ética. La humanidad pasaría por cinco edades: la de oro, como un paraíso sin trabajo ni muerte; la de plata, en que los hombres eran como unos niños sin inteligencia, reducidos finalmente a dioses subterráneos; la de bronce, con otros hombres bien diversos, violentos y robustos, pero injustos, por lo que son aniquilados; la cuarta edad, la de los semidioses, que llegan a Troya en naves y perviven en las islas Bienaventuradas; y por fin nuestra edad, la de hierro, edad de trabajos y miserias, mezcla de bienes y males, pero en la que se puede hacer valer la justicia y el trabajo, sentándose así las raíces de una época esforzada por lograr la sociedad democrática y legal, con leyes establecidas por la razón, que también escruta la ordenación del mundo físico.

2.2. La República de Platón

La obra consta de diez libros escritos en forma de diálogo, que enmarca un relato imaginario puesto en boca de Sócrates, de una conversación habida en casa de Céfalo. A pesar del alto número de personajes que aparecen en la obra, el peso de la discusión lo llevan Sócrates, Glaucón y Adimanto. El retrato que Platón hace de estos personajes es de una viveza inigualable. 

El primer libro comienza con la intervención de Céfalo en la que reflexiona sobre las ventajas de la vejez [1]. A raíz de esta intervención Sócrates pregunta qué es la justica, a lo que responde Polemarco con la célebre definición atribuida a Simónides: “dar a cada uno lo que se le debe” (en latín, suum cuique), es decir, el justo debe hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos. Sócrates añade además que el fin de todo arte o técnica, y la política en especial, estriba en lograr no el bien propio, sino el de su objeto; por lo que igual que el médico procura el bien de sus pacientes, el gobernante procura el bien de sus súbditos. 

En definitiva, concluye Sócrates, al final del Libro primero, “la justicia es la excelencia o virtud propia del alma, que le permite a ésta actuar conforme a su naturaleza, y por ende, vivir bien y ser feliz”. Termina así el primer esbozo del problema de la justicia, su definición y su relación con la felicidad, con la tesis de Trasímaco refutada pero sin una definición positiva de justicia. 

El Libro segundo se inicia con la intervención de Glaucón que propone una clasificación tripartita de los tipos de bienes: bienes apetecibles (la alegría, por ej.), los bienes deseables (la salud), y los bienes que aun siendo penosos en sí mismos deseamos por los beneficios indirectos que procuran. Por ejemplo, la gimnasia o cualquier actividad lucrativa. A partir de esta división de los bienes se entiende que Sócrates clasifique la justicia como bien deseable. 

Frente a este pragmatismo antiético, Sócrates va a demostrar que la justicia es un valor en sí misma, y a la vez, fuente de beneficios, pues es síntesis de virtud y felicidad. Pero para ello hay que prescindir de las recompensas a la que su práctica dé acceso. 

A partir de este momento, Platón estudiará la estructura morfológica de la sociedad, definida como polis, en relación a la constitución del individuo, ya que la justicia nos dará una imagen que podremos aplicar a los individuos. Esta concepción se ve reflejada en la obra de Cicerón, en la que también aplica el concepto de sociedad al propio individuo. 

Sócrates pretende mostrar el origen del Estado a partir de la necesidad de los hombres de asociarse, para protegerse y adquirir sustento, y a partir de este momento establece la división del trabajo que permite obtener el máximo partido a esta asociación. De esta manera, quien se dedica al cultivo de la tierra dedica a ello toda su energía, sin dispersarse en otras tareas. 

La constitución propuesta por Platón para la ciudad o el estado es la asociación de individuos destinada simplemente a satisfacer las necesidades básicas. Esta definición merece el desdén de Glaucón, que la califica de “estado de cerdos”, objeción a la que Sócrates responde sin oponer resistencia, admitiendo el modelo de un “Estado que rebose en placeres”. 

Para mantener el paralelismo entre el alma y el Estado, Platón describe las tres partes de las que consta el alma, en relación con el Estado, que son: una apetitiva, otra fogosa y una tercera racional; que corresponden en el Estado, en primer lugar, a los productores de riqueza, en segundo, a los guardianes defensores, y en tercero, a los gobernantes filósofos. 

Esta sencilla organización social que presenta Sócrates, que reconoce que chocará con el género de vida que desean algunos ciudadanos, necesitará ser más compleja. La primigenia estructura se verá abocada a chocar con los intereses de otros Estados, al necesitar la expansión territorial. En este momento el Estado necesitará de hombres valerosos en la lucha, que se convertirán en una clase especial de ciudadanos defensores de la patria: los guardianes. A la formación y selección de estos ciudadanos dedicará el final del Libro segundo, todo el tercero, y el comienzo del cuarto. 

A raíz de esto, va a proponer una crítica de la poesía [2]. En la formación de los guardianes incluye la música, pero solamente acepta estilos nobles, que eleven el ánimo, y por eso censura la poesía. 

El Libro tercero concluye con la célebre propuesta de una especie de “comunismo de los guardianes”, por el cual los servidores públicos deberán carecer de bienes privados, salvo los estrictamente necesarios, y el sustento les será garantizado por sus conciudadanos. Esta proscripción de la propiedad privada para los dirigentes afectará incluso a la posesión de familia, de donde se derivará la discutidísima propuesta de la “comunidad de mujeres y niños”. 

En la primera parte del Libro quinto desarrolla la idea del guardián como miembro de la sociedad completamente abnegado y entregado al bien común por encima de sus intereses personales. Esta idea le llevará a desarrollar una propuesta un tanto escandalosa. En primer lugar, Platón afirma, por primera vez en la historia del pensamiento antropológico, la plena igualdad entre el hombre y la mujer. El reconocimiento de esta igualdad, con la salvedad de la menor fuerza física de las mujeres, le sirve para establecer la composición mixta de la clase de los guardianes. Éstos tendrán todo en común y por tanto los hijos engendrados serán custodiados por la comunidad, por lo que no podrán ser considerados hijos propios, y no se mantendrán lazos afectivos (el mismo Sócrates se muestra dubitativo en esta propuesta). 

Ante estas dificultades, Platón introduce una nueva condición para poder llevar a efecto este Estado ideal. Se trata del gobierno de los filósofos: 

Como los filósofos no gobiernen los Estados, o como los que hoy se llaman reyes y soberanos, no sean verdadera y seriamente filósofos, de suerte que la autoridad pública y la filosofía se encuentren juntas en el mismo sujeto, y como no se excluyan absolutamente del gobierno tantas personas que aspiran hoy a uno de estos dos términos con exclusión del otro; como todo esto no se verifique, mi querido Glaucón, no hay remedio posible para los males que arruinan los Estados, ni para los del género humano (Libro V, 476 d). 

A continuación Platón insiste en la teorización sobre el filósofo en su calidad de potencial gobernante, y cómo debe definirse. El filósofo no es aquel que tiene una curiosidad indiscriminada, sino sólo el que gusta de contemplar la verdad. 

El final del Libro sexto y la totalidad del séptimo contienen el método que deben seguir los futuros gobernantes, en su formación, donde al alcanzar su pleno desarrollo lograrán que su alma ascienda a la sabiduría.

2.3. La Atlántida de Platón

Platón ya había ordenado la vida política en la República. El Critias, aunque también tiene un trasfondo político, es un diálogo inacabado en el que el Académico diseña una guerra entre una Atenas idílica, originaria, y un imperio occidental, tremendo, poderoso, la Atlántida, situado más allá de las columnas de Hércules. Poderosa e ingeniosa metáfora para explicarnos cómo es preferible la pequeña aristocrática Atenas primordial (depurada y actualizada por Platón en República y Leyes) a la Atenas de la democracia imperial talasocrática de la época de Pericles. 

Así, opone estas dos sociedades o conceptos de ideales políticos, por un lado, la Atenas de un pasado lejano y mítico, y por otro, su rival la Atlántida. La región del Ática la habitaban ciudadanos [3] que se dedicaban a la agricultura y a la artesanía, y separados de éstos estaban los guerreros, que vivían organizados socialmente de tal modo que los bienes eran de propiedad común y se hacía innecesaria cualquier forma de Estado. Era una “edad dorada” donde la gran calidad de la tierra garantizaba más que suficiente producción agrícola y ganadera. Critias describe los límites del ámbito geográfico, la feracidad de la tierra y la abundancia de agua. 

Si la asignación del Ática fue para Atenea y Hefesto, el Imperio Atlántida fue para Poseidón. La isla posee en su llanura central una colina en la que habitaban los aborígenes Euenor y Leucipe, a cuya hija Clito se une Poseidón; y de esta unión surgen los pobladores. La región goza de enormes riquezas, incluso más que el Ática. Poseían un mineral casi tan valioso como el oro, el oricalco. El animal del que más se servían los atlántidas era el elefante. 

Aparte de lo original de la creación de un mundo fantástico, con su célebre estructura anillada con canales de agua, interesa lo metafórico del contraste de ambos mundos: P. Friedländer señaló que ambas partes representaban una idealización de la Atenas y la Persia contemporáneas y mostró la relación de la historia de Critias con el tercer libro de las Leyes. Efectivamente, mientras la Atenas primitiva era la concreción de la helenidad y los atenienses son los jefes de los otros griegos [4], los atlántidas son bárbaros y llevan un tipo de vida que acuerda con la naturaleza de los bárbaros, tendente a la organización monárquica [5]. Esto muestra que cada periodo histórico es una imitación del anterior y de la misma manera reflejo cada vez más perfecto de la inmutabilidad del mundo ideal.

2.4. San Agustín

San Agustín (354-430) es la gran figura del fin del mundo latino, cuyo espíritu, tan afín a nuestra modernidad, se expresa, sin embargo, con unos recursos de retórica clásica que a veces nos resultarían artificiosos, si no fuera porque los anima su patético dramatismo confesional. 

En sus Confesiones afirma que el mundo manifiesta a Dios, pero, para buscarle, el hombre debe entrar en su propio interior: allí se comprende a sí mismo como ser temporal, transitorio –el tiempo, sobre todo el vivido, estaba casi ausente de la filosofía–, y encuentra su verdadera identidad en su memoria (“yo soy quien recuerda, yo alma”). Y, por el recuerdo de la vida, el presente se sabe inestable, llamado a un necesario fin. 

Agustín, al confesar ante Dios sus extravíos, habla también por todos: el hombre es un ser caído, empecatado, con un tirón hacia el mal. Esto enlaza con una idea de la predestinación que Calvino llevará a su extremo: Dios ha elegido porque sí a los que se van a salvar, en cuanto les da más gracia.

Agustín, tan moderno en su introspección y en su sentido del tiempo existencial, lo es también en su conciencia de la historia en general, creando una teología de la historia, con una ocasión apologética: negar que el Imperio romano hubiera caído por la adopción del cristianismo, un siglo antes. Lo importante no es la argumentación histórica, sino la vasta concepción, en tres fases, de las dos ciudades, la Ciudad de Dios, y la de este mundo, originalmente confundidas; luego, desde Abraham, empezando a distinguirse en Israel; y al fin, con el cristianismo, armonizadas en sus respectivos niveles. La caída del Imperio de Occidente ha tenido un testigo religioso digno de su grandeza, según Agustín.

2.5. Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1226-1274) aparece como el centro de gravedad del pensamiento escolástico medieval, como el hombre de la gran síntesis y el equilibrio. Quiere establecer la armonía de fe y razón, a la vez que las distingue. Su actitud es el llamado realismo moderado, o sea, las ideas tienen para él su peculiar existencia autónoma, pero sólo con el fundamento en las cosas; y varias cosas que respondan a una misma idea se individúan por su respectiva materia. 

En general, es santo Tomás de Aquino quien hizo la gran lectura de Aristóteles, en cuanto metafísico, epistemólogo, antropólogo y lógico, pero de vez en cuando ha de añadir por su parte un toque platónico o cristiano; por ejemplo, en la teoría del alma, distingue los niveles aristotélicos: alma vegetativa, nutritiva, motriz, intelectual pasiva e intelectual activa; pero estas dos forman ya el alma individualmente inmortal, como no podía menos de admitir un cristiano. 

En el orden de la moral social, santo Tomás de Aquino muestra una tendencia casi ecléctica a la conciliación, que también podría hacer pensar en la forma mental de su maestro Aristóteles. Por ejemplo, en la propiedad privada santo Tomás reconoce, como los primeros padres de la Iglesia, que para el cristiano no tiene sentido ni justificación, y que, en principio, la tierra no es de nadie, pero, en vez de increpar a los ricos, apela a la costumbre como principio de legitimación o como mal menor, y ya no hay peligro de revolución social.

3. UTOPÍA DE TOMÁS MORO

3.1. Acerca de la obra: el autor y su contexto

Tomás Moro nace en Londres el 6 de febrero de 1478, de una familia “honorable mas sin lustre particular”. Se inicia en las primeras letras y en latín en la escuela particular de St. Anthony (1485) para pasar en calidad de paje al palacio del cardenal Morton, arzobispo de Londres (1490). De este hombre guardará toda su vida un recuerdo entrañable y lleno de respeto. 

Gracias a la influencia de Morton, Moro pudo ingresar en la Universidad de Oxford a los 14 años. Aquí tiene los primeros contactos con el humanismo naciente y pujante ya en Inglaterra. Al final de su carrera universitaria hará el encuentro y la amistad más influyente y decisiva: Erasmo de Rotterdam. 

Durante los años 1501-1503 se encierra en la cartuja de Londres. Allí perfecciona su latín, y sobre todo, el griego. Y allí vivirá su ideal de humanista cristiano. 

El año 1504 lo vemos ya definitivamente introducido en la vida pública de Londres y de Inglaterra. Con veintisiete años es nombrado diputado en el Parlamento. Su vida participa en el reinado de tres reyes a los que estará profundamente ligado: Ricardo III, Enrique VII y Enrique VIII. 

En 1515 -Moro tiene ya treinta y ocho años- forma parte de una embajada inglesa en Flandes. Aquí escribe, como sabemos, el Libro II de Utopía. De vuelta a Inglaterra, escribe el Libro I (1516). 

En 1532 asistimos al declinar de la estrella de Moro como político. Este año renuncia a la cancillería de Inglaterra, un día después de que el clero aceptara el Acta de Supremacía por la que Enrique VIII era declarado cabeza de la Iglesia de Inglaterra. El rey le presiona pero Moro no estará dispuesto a vender su libertad ni su conciencia No firmará las dos cosas que le pide el rey: el Acta de Supremacía, ni reconocerá su matrimonio con Ana Bolena. Es considerado como traidor, y condenado a muerte el 1 de julio de 1535, siendo ejecutado el 6 del mismo mes. 

En su vida de aislamiento y confinación en la Torre de Londres, muestra la mejor lección de humanismo cristiano y de utopía: “No veo que ninguna autoridad tenga derecho a forzar a nadie a cambiar de opinión y hacer que su conciencia pase de un lado a otro.” “Soy el único que lleva la responsabilidad de mi propia alma.” “Muero como súbdito del Rey, pero más de Dios.”

3.2. La mente renacentista y el Humanismo

El Renacimiento, históricamente, es un proceso que durante largo tiempo va madurando en medio del mundo medieval. Lo social y lo económico, en incluso lo literario y lo artístico, van encontrando sus nuevos sistemas de formas antes de que se pueda hablar de ideas explícitas y conscientes. En efecto, ahora la riqueza no es tanto la tierra, visible y tangible, sino el trasiego de unas mercancías fugaces y a veces invisibles, y de un dinero también oculto y casi abstracto (transferencias, pago a distancia…).

Pero por mucho que lo económico pueda ser infraestructura de las ideas, por ahora no llega a salir a la luz en éstas. Sólo ocurrirá modernamente, en la estela de Marx. La mente renacentista únicamente habla de altos sentires nobles, y sigue viendo al mundo, como Aristóteles, desde una perspectiva biológica. 

La mente renacentista se mueve a partir de una creencia optimista en la unidad de todo –mundo, hombre y Dios-, que aparece y crece en el desarrollo dinámico de una oscura vitalidad de la que no se habla. Todo se reúne en la Idea, que es, a la vez, Dios como idea del mundo, Dios como ámbito de las ideas platónicas de las cosas, el ideal de la mente artística, la idea matemática, a la vez orden en sí y ordenadora de las cosas, etc. 

Lo que hace, sin embargo, que la mente renacentista nos parezca superficial y diletantesca es la confiada unidad de su lenguaje, donde no se distinguen bien el poeta, el humanista, el filósofo, el científico, el religioso o el retórico, porque todos lo son todo. 

La mente renacentista, aunque no muy específicamente cristiana es, sin embargo, radicalmente religiosa, en cuanto cree captar a Dios en lo natural y lo humano. 

Los humanistas (hombres doctos del Renacimiento pertenecientes a una nueva corriente ideológica, una ciencia nueva, alternativa a la escolástica), como proclamaron ellos mismos hasta la saciedad, describían el Humanismo como un movimiento de recuperación del mundo clásico como modelo humano, en buena medida perdido en la Edad Media: se estudian las lenguas clásicas con especial interés por el estilo elegante, por la preceptiva que regía las letras; sobre todo, las latinas. (Sin embargo, Moro, a través de Hitlodeo, manifiesta su preferencia hacia los autores griegos frente a los latinos: “Cuando les informamos de los escritos y del pensamiento griego, no salimos de nuestro asombro al pedirnos que les ayudásemos a interpretarlos y profundizarlos. No fue así con la literatura latina, por la que no mostraron, al parecer, mucho interés a excepción de los historiadores y los poetas [6]”.) 

La apelación a la cultura clásica sirve ahora como instrumento de legitimación: los nuevos poderosos se quieren ennoblecer apareciendo como mecenas e incluso como hombres cultos y refinados. 

El humanista, además, garantiza así que se está en continuidad con los clásicos. De ahí cierta ambigüedad conservadora; anticuados en su perfecto latín al lado de la maduración de las literaturas nacionales. 

Ya en Inglaterra y en el contexto de Moro, el mismo Erasmo quedó asombrado al contemplar el humanismo y la erudición de los hombres de Oxford en 1499. Este grupo, del que Erasmo destacó a Colet, Grocyn, Linacre, y sobre todo, Moro, en contacto y verdadera hermandad con los del continente, establece la corriente de humanismo cristiano más característica de Europa. 

Creen que la sabiduría reside en la fidelidad al espíritu del Evangelio. La vuelta al espíritu evangélico necesita una reforma interior de la Iglesia sin que piensen en la necesidad de separarse de Roma. Como sustitución a la vieja cristiandad medieval, sueñan en una nueva comunidad social, hecha de humanismo cristiano y de tolerancia. La reforma interior del clero y la autoridad de un príncipe imbuido por las disciplinas humanistas han de tener su inspiración en el Evangelio. 

Este humanismo cristiano se inspira en una cierta sabiduría pagana, representada fundamentalmente por Platón (los utopianos, que no representan otra cosa que el pensamiento de Moro, prefieren los clásicos griegos a los latinos). Se pretende así una continuidad total entre cristianismo y platonismo.

Este movimiento, además, se proyecta hacia un nuevo programa de educación y de política más conformes a la razón y a la fe. Encontrar las leyes de la naturaleza es acercarse más a Dios. Vivir según la naturaleza es conformarse a la voluntad de Dios y vivir virtuosamente. Aplicar estos principios a la vida social y política es el empeño de los humanistas. Todos los hombres están unidos por naturaleza. La felicidad de uno es la de todos. Y el deber fundamental de un gobierno es asegurar las condiciones de este bienestar general. 

Sólo una educación entendida como formación intelectual y de la persona puede transformar la sociedad. 

Puede resultar desconcertante la contextualización de ciertas propuestas de Utopía, cuando provienen de un fiel cristiano como Tomás Moro: la eutanasia, el matrimonio de los sacerdotes, el divorcio por mutuo consentimiento basado en la incompatibilidad… También el mismo autor escribió contra los herejes, y recomienda en Utopía la tolerancia religiosa. También gozaba de una amplia renta anual, y propone ideas prácticamente comunistas en su sociedad utópica. 

Parece una paradoja, pero contamos con elementos de juicio para aceptar los hechos como son y obtener deducciones. Y por supuesto, nadie puede dudar de la sinceridad de su martirio, ni de la piedad vivida en sus últimos años. Sus ideas respecto al ejercicio del sacerdocio por parte de mujeres, a la tolerancia religiosa, a la moral matrimonial del divorcio, a la eutanasia, son cuestiones fronterizas que todo intelectual se ha planteado, aunque choquen con las tesis sostenidas por la Iglesia oficial. Son cuestiones que forman parte de la temática humana y religiosa que el humanismo cristiano plantea. 

Por otra parte, Moro, aunque rechazase la violencia y la guerra, proponía la contratación de sanguinarios mercenarios en Utopía, y el uso de agentes secretos para alentar revueltas y discordias entre los enemigos y asesinar a sus jefes. Es Utopía prácticamente contemporánea de El Príncipe de Maquiavelo, y ambas justifican por fines altamente morales el empleo conjunto de la propaganda y de la violencia.

3.3. Fuentes e influencias en Utopía

Platón aparece como uno de los modelos que Moro tiene constantemente delante. En la República de Platón se esboza el marco de un estado y sociedad perfectos basados en la perfecta justicia, con la comunidad de bienes y de mujeres. En el Timeo y Critias se dibuja el escenario donde se desarrolla la utopía platónica: la isla de la Atlántida. Fue Platón, ciertamente, el que dio el hilo conductor para Utopía; de este modo existen distintos paralelismos entre la República platónica y la utopiana. Pero este paralelismo se quiebra en lo más fundamental: las estructuras son radicalmente distintas en Utopía, no hay clases. La base de la construcción utopiana es de orden económico, mientras que en Platón es una idea moral. Aquí radica precisamente la originalidad de Utopía. 

La referencia a Platón y su obligada comparación con la República salen a colación ya en los preliminares del libro de Moro, en el sexteto a la isla de Utopía: 

Competidora de aquella
ciudad que Platón pensara
y vencedora quizá, […] 

También en la carta de Pedro Gilles a Jerónimo Busleiden: “es todavía poco conocida, pero merecería serlo tanto y más que la República de Platón”. 

El análisis de las formas de gobierno también remite a las más conocidas obras escritas de la tradición, la ya mencionada República de Platón y la homónima de Cicerón. Nótese cómo este fragmento [7] recuerda a la forma en que se exponen ambas: 

Rafael acompañaba su relato de reflexiones profundas. Al examinar cada forma de gobierno, tanto de aquí como de allí, analizaba con sagacidad maravillosa lo que hay de bueno y de verdadero en una, de malo y de falso en otra. 

La forma, sobre todo la dialogada del primer libro, tiene inspiración platónica, pero es concretamente Luciano (recordemos que Moro tradujo sus Diálogos con ayuda de Erasmo) el que aporta la base formal: en éste, el filósofo viajero es el cínico Menipo. En Moro, Rafael Hitlodeo, navegante y compañero de Américo Vespucci. 

No sólo es esto lo que debe Moro a Luciano. Sabemos el fervor que Moro y Erasmo tenían por este autor. Es, por tanto, el estilo y el espíritu de Luciano –su humor e ironía- el que se plasma y encarna en la obra. 

Por supuesto, entra en juego la literatura de aventuras y de viajes de los conquistadores. La gran novedad del mundo moderno ha sido el descubrimiento y colonización del Nuevo Continente, de donde llegaban todo tipo de historias, reales y ficticias. Los lugares imaginarios de las novelas de caballerías eran la referencia a la hora de nombrar los recién descubiertos, como el caso de la Patagonia o California [8]; y al contrario, lugares reales de América servían de inspiración para la ficción, como Tenochtitlán o Cuzco, ciudades en plataformas escalonadas o flotantes en la superficie de un lago, y con multitud de ricos adornos y oro. Es evidente que Moro leyó los Cuatro Viajes de Vespucci y tuvo noticia de las empresas españolas. 

Por lo que respecta a autores cristianos, es también evidente la influencia y huella de San Agustín. No es posible dejar de ver la construcción agustiniana de la ciudad de Dios. La Eutopía, que como un más allá atrae y da consistencia a la obra, es la imagen de la ciudad agustiniana.

3.4. Origen de Utopía

Utopía se gesta y evoluciona al ritmo de la amistad de Moro con Erasmo de Rotterdam (1467-1536). Sin Erasmo, es casi impensable que hubiera nacido. Esta amistad nacida en la primera juventud –Moro tenía 21 años cuando conoció por primera vez a Erasmo- se mantiene ya hasta la muerte. Juntos traducirán los Epigramas y los Diálogos de Luciano. 

Como humanistas que eran, se embarcarán en la empresa se educar a los hombres y a los cristianos de su tiempo, uno de los objetivos de Utopía. En 1509 Erasmo publica el Elogio de la locura, obra destinada a Moro [9]. Es un libro voluntariamente pensado para una doble lectura, la de la locura y la de la sabiduría. Vuelve a aparecer en la obra el morosofos de Luciano: el hombre cuya sabiduría es locura para los tontos. 

Ante la lectura del libro de Erasmo, Moro se preguntaba dónde estaba la sabiduría, y la respuesta era NUSQUAM, “en ninguna parte”. Así se llamará la obra como respuesta al desafío erasmiano, primeramente NUSQUAM NOSTRA, “nuestra ninguna parte”, que por arte del juego del juego de palabras griegas, tan del gusto de Moro, pasará a llamarse Utopía [10], traducción griega de “nusquam”: “ninguna parte, no hay lugar”. Tras varias ediciones más o menos afortunadas, la definitiva del autor –editio ne varietur- tendrá lugar en Basilea en noviembre de 1518. 

La pregunta por el libro nos lleva a hacer una lectura del mismo ayudados por su propio autor. Todo parte de una situación que vive Inglaterra –y en alguna medida Europa- entre los siglos XV-XVI. La soberbia, la avaricia y la falta de honradez de los dirigentes –reyes, nobles, mercaderes y clero- han pervertido el orden social y económico inglés. Aparece así la descripción de la llamada distopía [11] que está pidiendo a gritos un orden y una estructura nuevos.

3.5. Estructura

El libro primero nos presenta, pues, la distopía que vive Inglaterra. Se describe cómo los campesinos son expulsados de sus tierras, obligados a vender el mobiliario por una miseria, obligados a robar, lo que nos recuerda cierto género de literatura revolucionaria [12]. Es llamativa la descripción de las ovejas que devoran a los hombres [13], es decir, que a causa del beneficio de la industria ovina, el Estado arrasa con los bienes de los ciudadanos para fomentar ésta. 

El análisis de las causas del mal llevará al autor a denunciar la principal de ellas: “Voy a decirte lo que siento. Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad [14]”. 

El segundo eje del debate versa sobre la eficacia que la presencia y el oficio del filósofo pueda tener en el consejo de los reyes y de los responsables. La solución a la que llega Moro es que el filósofo no podrá contar con la colaboración de los clérigos ávidos e ignorantes, más preocupados de sus intereses que del bien de los pobres. Tampoco con las clases sociales dominantes: nobles, grandes propietarios. Su bienestar no les permite pensar en reformas, y tampoco el cinismo de los hombres de leyes, enfrentados con los filósofos. Y desde luego es impensable contar con el poder real: “Toda colaboración con el poder está de antemano condenada al fracaso [15]”. 

Así se zanja la cuestión planteada por Moro a Hitlodeo al principio del debate. “Mi labor será inútil –concluirá Hitlodeo-. No puedo comprometer mi persona y mi función de filósofo”. Conclusión: “No hay otra solución que echar por tierra estos regímenes tiránicos. Hitlodeo adopta una postura radical e intransigente: la revolución [16]. 

El libro segundo es la respuesta y la solución. Es un reportaje-memoria de lo que Hitlodeo ha visto en la isla de Utopía, en forma de monólogo, en una charla de sobremesa en el jardín de la casa de Moro en Amberes. Constituye la parte central de la obra: es un discurso o disertación sobre la “nueva isla y la mejor forma de comunidad política”. 

Se nos presenta una sociedad feliz porque está basada en la justicia. Esta idea de justicia va íntimamente ligada a la realización de una sociedad sin clases, lo que implica la abolición de la propiedad privada y del poder del dinero. Tal es el fundamento de la sociedad utopiana: la propiedad privada es un mal, el mal, causa de todos los males. La justicia y la felicidad comienzan por el restablecimiento de un orden económico basado en la igualdad. 

Aquí reside la gran originalidad del pensamiento moreano, y es lo que hace que Utopía sea un eslabón entre el comunismo aristocrático de Platón y el socialismo científico marxiano [17]. 

Moro rompe así la tradición social cristiana, para la que –de acuerdo con Santo Tomás de Aquino- la propiedad privada es de derecho natural [18]. Pero no se embarca en una colectivización dirigida por el partido –al estilo del comunismo leninista- ni siquiera tal como lo había imaginado Platón [19], sino del mismo hombre. 

La transformación de la sociedad, más justa y más humana, es obra del mismo hombre. Frente a este núcleo central hay que señalar lo que se han llamado temas menores. Moro se sirve de su libro como plataforma para su magisterio moral. Entre estos temas, destacan la pena de muerte, la eutanasia, la forma de realizar la guerra, la colonización, la esclavitud, la diplomacia, el divorcio, etc., y cómo no, su teoría del placer, su epicureísmo, tratado al que dedica una amplia sección en la obra. 

3.6. Análisis

En primer lugar, hay que destacar que el libro está en latín, lo que implica un alto nivel cultural (y por tanto, social) del autor. El título original es De optimo reipublicae statu, deque noua insula Vtopia, libellus uere aureus, nec minus saluaris quam festiuus, clarissimi disertissimique uiri Thomae Mori […]; es por tanto una obra dirigida a la élite cultural. 

La primera carta de los preliminares es del propio Erasmo, principal receptor de la obra, dirigida a Juan Froben, impresor. Los autores, por sí solos, o a través de algún patrocinador (que solía ser un miembro de la nobleza), se dirigen de manera elegante y diplomática a esta clase burguesa que va enriqueciéndose con la nueva industria de la imprenta. Tal es, pues, la simbiosis entre intelectuales y burgueses. Escribe Erasmo, casi con adulación al impresor, recomendando a su amigo Moro: “por este motivo te envié sus Epigramas y su Utopía. Estoy seguro que, si es de tu gusto, la impresión con tus caracteres les dará una calidad que por sí sola será su mejor recomendación al mundo y a la posteridad. Tal es, en efecto, la reputación de tus talleres que, si se sabe que un libro es de la Casa Froben, consiguen enseguida el favor de los eruditos [20].” 

La siguiente carta, la de Guillermo Budé a Thomas Lupset, es un excelente prólogo a Utopía. Es Budé consciente del mal que anega la sociedad y el reflejo de éste en el sentido de la obra de Moro. Dice, por ejemplo: “Todos parecen estar en connivencia –parte con las leyes, parte con los juristas- para robar y apropiarse de lo ajeno, para arrebatar, sonsacar, roer, usurpar, […], estafar, engañar y ocultar”, y a continuación desarrolla una reflexión sobre la justicia, que recuerda al ideal platónico y ciceroniano: “los antiguos autores se complacían en definirla como la virtud que atribuye a cada uno su derecho”. Rodríguez Santidrián anota, acerca de esta carta: “El humanista quiere expresar en ella dos ideas fundamentales: Utopía como institución política y social que se basa en la justicia fundada a su vez en la simpatía universal de los hombres. Por lo mismo, está lejos de las relaciones jurídicas inspiradas en la codicia. Utopía, además, es el mito que sustenta la esperanza común de una sociedad basada en el bienestar. La lectura de esta carta nos adentra en el país de Utopía no situado en la geografía sino en el corazón de los hombres [21]”. 

Efectivamente, los receptores de la obra, en este caso Budé, han comprendido bien que la isla no existe y no hay que buscarla en los mapas. Budé también juega con palabras griegas e inventa la udepotía (udepote) = ‘la isla de nunca jamás’, ‘la isla inexistente’. 

Otro nombre para expresar el mismo concepto es Hagnópolis, ‘ciudad inocente’ (agnos-polis). Sería, por tanto, un espacio interior, indefinible, por encima del tiempo y del espacio. “Aunque está situada bajo el cielo, no por ello se encuentra menos alejada de las bajezas del mundo conocido”, dice Budé. Este significado mítico de Utopía viene impuesto por las alusiones que hace a la Edad de Oro [22] o Edad de Saturno –alusión a las Bucólicas de Virgilio-, a los Campos Elíseos y a las Islas Afortunadas [23]. 

Tanto en el sexteto a continuación (salta a la vista la habilidad de los humanistas con el latín, lengua en la que también podían componer en verso) como en la carta de Pedro Gilles, ya mencionada, se sitúa a la Utopía de Tomás Moro por encima de la República de Platón, no solamente por su acierto en las propuestas, sino además por su adecuación con la época contemporánea. 

Por último, consta una carta del propio Moro a Pedro Gilles, prólogo con que Moro quiso presentar a sus lectores su Utopía. Aparece ya en la edición de 1516 y se mantiene en todas las demás. Trata otra vez la ubicación de la isla, donde recurre al mismo juego de desmemoria o descuido que más tarde utilizaría Cervantes (“…de cuyo nombre no quiero acordarme”): “No se nos ocurrió preguntar, ni Rafael pensó en decírnoslo, en qué parte del Nuevo Mundo está situada Utopía [24]”. 

El Libro primero lleva el subtítulo de “Diálogo del eximio Rafael Hitlodeo sobre la mejor forma de comunidad política”, lo que ya nos introduce el tema principal de este hemisferio de la obra. La forma es mayormente dialogada, aunque constan pasajes narrados donde este narrador, en primera persona, es el propio Moro. Los demás personajes son algunos reales (Pedro Gilles, amigo suyo; el Cardenal Morton, del que hace un retrato adulatorio) y otros ficticios, donde se yergue el protagonista y héroe de la obra, Rafael Hitlodeo. Con este recurso de la diversificación de personajes, de la mezcla de realidad y ficción (se encuentran en Amberes –lugar real-, se menciona al rey Enrique VIII de Inglaterra y al príncipe Carlos de Castilla, que será Carlos V, se menciona a Vespucci…), consigue Moro distanciarse en implicación como autor, es decir, construye con una técnica equivalente a la del “manuscrito encontrado”. Moro no conoce Utopía, sino que “alguien se lo ha contado”. 

En la historia que cuenta Hitlodeo de su viaje con Vespucci, narrada por Moro, de nuevo aparece el recurso de la falta de memoria: “Llegaron a entablar amistad con un príncipe de no sé qué región –su nombre se me ha borrado de la memoria-.” 

Moro, a través de este personaje, también resta cierta importancia a lo que dice dada la naturaleza de éste. En primer lugar, su nombre ya nos advierte que se trata de una fuente no muy fiable: Hitlodeo es otro vocablo griego de invención moreana, que viene de ὒθλος, ‘charla insubstancial’, con lo que se percibe la fina ironía del autor. Además, es extranjero, es portugués: hombre extranjero y meridional, menos fiable. 

Sin embargo, es un filósofo, con rasgos humanistas frente a la corriente antagónica, la escolástica. En su discurso, mientras cuenta su debate con el Cardenal, dice: “Mientras yo hablaba, ya nuestro jurista se había dispuesto a responderme. Había adoptado ese aire solemne de los escolásticos, consistente en repetir más que en responder, pues creen que la brillantez de una discusión está en la facilidad de memoria [25]”. 

Tiene Rafael mucho en común con el propio Moro: “no desconoce el latín y posee a la perfección el griego. El estudio de la filosofía, a la que se ha consagrado totalmente, le ha hecho cultivar la lengua de Atenas, con preferencia a la de Roma. Piensa que los latinos no han dejado nada de importancia en este campo, a excepción de algunas obras de Séneca y Cicerón [26]”. 

Resulta de gran interés el papel del filósofo en relación con el poder, cuestión ya presente en la literatura clásica[27]. “Pero lo que no me pueden pedir es que, además, tenga yo que convertirme en siervo de ningún rey[28]”, “Tu buen amigo Platón decía que los reinos serían felices si los reyes filosofaran y los filósofos reinaran[29]”. Ya en la República de Platón, así como en otros de sus diálogos, y como en la República de Cicerón, se explica que la atención de los reyes a los consejos de los filósofos es imposible [30]. 

En su posición de filósofo (ajeno a la implicación política y lejos de los círculos de poder) y de viajero (que pasa grandes temporadas en el extranjero, y conocedor de otras culturas), Hitlodeo se siente libre de manifestar sus opiniones, críticas mordaces de la sociedad inglesa, o europea, vigente: “Por supuesto que en nuestra conversación no aparecieron para nada los monstruos que ya han perdido actualidad. Escilas, Celenos […] se pueden encontrar en cualquier sitio. Lo difícil es dar con hombres que están sana y sabiamente gobernados [31]”. 

Critica la pena de muerte y la sociedad que incita al robo: “¿No sería mejor que nadie se viera en la necesidad de robar para no tener que sufrir después por ello la pena capital? [32]” 

Retrata fielmente el estamento de la nobleza: “Ahí están los nobles cuyo número exorbitado vive como zánganos a cuenta de los demás [33].” 

También el ejército profesional: “No veo manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra. Guerra que se podría siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro más preciado que la guerra. [34]” 

Curiosa referencia a las ovejas, negocio que beneficiaba a las clases altas y perjudicaba a los más pobres: “Las ovejas […], vuestras ovejas. […] Vemos, en efecto, a los nobles, los ricos y hasta los mismos abades […] donde se cría la lana más fina y más cara. No contentos con los beneficios y rentas anuales de sus posesiones […] convierten en pastizales desiertos todos los cultivos y granjas.[35]” 

Esto ha producido el enriquecimiento y poder de unos pocos: “La verdad es que, si bien no existe un “monopolio” en el sentido de que sea uno quien la vende, sí existe un “oligopolio”. El negocio de la lana ha caído en manos de unos cuantos que, además, son ricos. [36]” 

La educación es causa de los males de la sociedad, que ésta mantiene sin razón alguna: “¿qué otra cosa hacéis más que engendrar ladrones para después castigarlos? [37]” 

El problema de los vagabundos, ancianos y enfermos, se soluciona con la irónica propuesta del bufón, que ordena y manda que “todos estos pordioseros sean distribuidos y repartidos entre los conventos de benedictinos, y que se les haga monjes legos, según dicen ellos. A las mujeres ordeno que se hagan monjas [38]”. Es decir, que alinea a los frailes, clase improductiva y ociosa, con los vagabundos. 

No se atreve a criticar abiertamente al rey, pero sí a decir cómo debería ser un buen rey: “Incumbencia es del rey procurar el bien del pueblo por encima del suyo.” “La dignidad de un rey se ejerce no sobre pordioseros sino sobre súbditos ricos y felices [39]”. Sin embargo, como se ha representado en la versión española de la obra de Shakespeare Tomás Moro, una utopía (Teatro Fernán Gómez, Madrid, noviembre de 2013), es parte de la mentalidad de la época que a un rey hay rendirle siempre obediencia ciega, pues obtiene el poder directamente de Dios, y desobedecerle es equivalente a la condena eterna. Tomás Moro, como hombre de su tiempo, no se cuestionaba otra cosa: “Por más que se lo proponga, un rey nunca obra injustamente [40]”. 

Se reitera sobre la imposibilidad de toda posible reforma: “¿No te parece que si yo expusiera éstas o parecidas razones a hombres inclinados a pensar lo contrario, sería como hablar a sordos? [41]” “¿Comprendes ahora el fracaso de mi actuación en el consejo de los reyes? [42]”

Pero, sobre todo, en los últimos pasajes del Libro primero se insiste en la propiedad privada como causa de la injusticia, y por tanto, del mal gobierno de un Estado y de la infelicidad de los ciudadanos:

“De todos modos, mi querido Moro, voy a decirte lo que siento. Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública[43] se administre con justicia y se viva con prosperidad.[44]” 

Así comienza a divagar sobre los beneficios de la isla de Utopía, que ha conocido en su viaje: “Es un país que se rige con muy pocas leyes, pero tan eficaces, que aunque se premia la virtud, sin embargo, a nadie le falta nada. Toda la riqueza está repartida entre todos.[45]” A lo largo del Libro segundo desarrollará con detalle todo lo relativo a Utopía.

El Libro segundo lleva como subtítulo “Presentación de Rafael Hitlodeo de la mejor forma de comunidad política” (Sermonis quem Raphaël Hitlodaeus de optimo reip. statu habuit…), por lo que ya se hace el lector una idea del contenido. El libro trata ya exclusivamente de la descripción detenida de todos los aspectos de Utopía, narrada por Hitlodeo.

Comienza por la descripción geográfica, en la que resaltan las muy favorables condiciones de la isla para su defensa y para su desarrollo económico. No hace falta describirla. Baste con mencionar que Platón, en el Critias, también describía la Atlántida como un lugar prácticamente inexpugnable, aunque lo imaginario en Platón es más notorio con la estructura anillada de la isla. Campanella, por su parte, también levanta una ciudad anillada y escalonada, perfecta.

Hay coincidencias con el factor del héroe mitológico fundador. En Utopía es Utopo (‘héroe de ninguna parte’), en la Atlántida, es el propio Poseidón en unión con la humana Clito; en la Nueva Atlantis de Bacon, es San Bartolomé; en la isla de Pala de Aldous Huxley, el doctor Andrew McPhail salva la vida al rajá y se convierte en guía cultural del pueblo.

La isla de Utopía antes se llamaba Abraxa. Rodríguez Santidrián explica el porqué de este nombre: es un lugar cabalístico al que Erasmo, en su Elogio de la locura, invita a ir a los que no quieran vivir con los locos. Moro, como continuador de la obra de Erasmo, invita a este mismo lugar. El término Abraxas fue inventado por Basílides de Alejandría para designar los 365 cielos existentes, y así asigna ese valor numérico a la palabra, mediante el valor numeral de cada letra [46]. Moro suprime la s final y con ello rebaja su valor, para indicar quizás su condición de ciudad no acabada.

Otros nombres del relato tendrán también valor cabalístico. Es el caso del dios de los utopianos, Mitra.

Al describir la organización urbana de la isla, en cincuenta y cuatro ciudades, hay un dato de enorme interés sociológico: “Todas ellas tienen la misma lengua, idénticas costumbres, instituciones y leyes [47]”. La uniformidad, homogeneidad cultural es la garantía de un Estado unido, apto para su desarrollo. El propio Moro anota al margen: “La semejanza engendra la concordia”. Esta propuesta también la defendió Isaac Asimov en la saga de la Fundación, así como en otras obras suyas.

Da una importancia máxima a la agricultura, explicando las tareas de los agricultores (se instruyen y se renuevan por otros ciudadanos cada pocos años) y una determinada cría de animales. Los caballos, por ejemplo, que no son económicos, se crían en poca cantidad, mientras que los bueyes se emplean para agricultura y transporte.

Se centra a continuación en la capital, Amaurota (‘ciudad oscura’), y en el río Anhidro (‘sin agua’). Como siempre, gozan de condiciones óptimas, y el caudal de agua potable está ingeniosamente diseñado para que sea imposible su envenenamiento en caso de guerra.

Si Inglaterra y Londres fueron el modelo geográfico de la isla, Esparta y la República platónica le dieron su consistencia organizativa. Describe a la gerontía o senado espartano compuesto por sifograntes (‘anciano sabio’) o filarcas y traniboros (‘inasibles como el viento’) o protofilarcas. El sistema de organización política es así: de cada treinta familias se elige un juez, llamado sifogrante. De diez sifograntes, se elige un traniboro. Los doscientos sifograntes eligen en voto secreto y proclaman príncipe [48] a uno de los cuatro ciudadanos (la ciudad está dividida en cuatro distritos) nominados por el pueblo. El principado es vitalicio, salvo si el príncipe es sospechoso de tiranía, y los demás cargos se someten a reelección (los traniboros) o se renuevan cada año (los sifograntes).

En el epígrafe sobre las artes y oficios, además de insistir nuevamente en la agricultura, señala la homogeneidad y austeridad de los vestidos, con lo que se evitan las distinciones y apariencias de jerarquía social.

Apunta que todos, hombres y mujeres, han de aprender oficios, pero resulta de interés que “las mujeres, sin embargo, por su constitución más débil, se dedican a trabajos menos duros [49]”. Platón, en la República, al describir la casta de los guardianes, no mencionaba ninguna diferencia de aptitudes entre hombres y mujeres. Moro es, a mi juicio, más realista.

La holgazanería no tiene cabida en este mundo utópico. “La principal, por no decir única, misión de los sifograntes es velar para que nadie se entregue a la ociosidad y la pereza.” [50] Se trabaja sólo seis horas al día, tres por la mañana y tres por la tarde, y “ese tiempo no sólo es suficiente sino que sobra para producir no sólo los bienes necesarios, sino también los superfluos”. Este cálculo lo justifica Hitlodeo (y por tanto, Moro) haciendo trabajar a todos, sin que haya ociosos. Se refiere así al caso de otras naciones: “Has de añadir esa turba ociosa y de llamados “religiosos”. Poned además todos los ricos, sobre todo los terratenientes a los que vulgarmente llaman señores y nobles. Incluid en este número a la servidumbre, esa chusma de bergantes con librea. Y finalmente, ese ejército de mendigos, robustos y sanos, que esconden su pereza tras una enfermedad fingida [51]”.

La mayor parte de la gente dedica su tiempo libre al estudio [52]. “Pero, sucede con frecuencia, que si un obrero en sus horas libres llega a adquirir por su constancia y diligencia un dominio notable de las letras, se le libera del trabajo mecánico y se le admite en la clase intelectual [53]”. Es una propuesta fabulosa.

Hay una relación directa y necesaria entre libertad y felicidad, que son los objetivos y metas que se propone: “Las instituciones de esta república no buscan más que un fin esencial: rescatar el mayor tiempo posible en la medida que las necesidades públicas y la liberación del propio cuerpo lo permiten, a fin de que todos los ciudadanos tengan garantizados su libertad interior y el cultivo de su espíritu. En esto consiste, según ellos, la verdadera felicidad. [54]” Es destacable el rescatar el mayor tiempo posible, porque en el mundo real, lo que más nos roban es el tiempo.

En Las relaciones públicas entre los utopianos, cabe señalar la desaparición de relaciones comerciales, del dinero y del trueque. La igualdad familiar que preside todas las relaciones de la isla hace inútil el dinero: “Cada padre de familia va a buscar al mercado cuanto necesita para él y los suyos. Lleva lo que necesita sin que se le pida a cambio dinero o prenda alguna. […] No hay el más mínimo temor a que alguien se lleve por encima de sus necesidades.[55]”

Los enfermos son atendidos en hospitales públicos (parece que la sanidad pública, hoy casi en extinción, es lo poco utópico que ha conseguido realizarse), “[…] hospitales, tan amplios que se dirían otras tantas pequeñas ciudades. […] nunca hay aglomeraciones, ni incomodidad en el alojamiento[56]”. Como se ve, Moro propone justo lo que no existe en la realidad, por lo cual se deduce que los hospitales en Londres eran pequeños y malos.

En el siguiente capítulo, bajo el nombre de Los viajes de los utopianos, consta una de las notas más originales de la obra, la desmitificación del oro. El oro y la plata son muy inferiores al hierro, siendo éste mucho más necesario. Ha sido la locura humana lo que ha dado valor a la rareza del oro. Los tesoros, además, no se guardan en fortalezas, pues el pueblo sospecharía que el gobierno se está sirviendo de estratagemas para enriquecerse. Y para asegurar la no codicia de este metal, se le atribuyen connotaciones infamantes, ya que las cadenas y los grilletes de los esclavos se fabrican con este metal. Quienes se adornen con oro, se están pareciendo a lo más bajo y despreciable de la sociedad. Así les ocurrió a los ricos visitantes anemolios, embajada desinformada de las costumbres de los utopianos, que comprobaron en sus carnes esta visión degradante.

Aparece una de las ideas más queridas de los humanistas, el valor de la lengua: “Aprenden las ciencias en su propia lengua, que es rica, armoniosa y fiel intérprete del pensamiento [57]”.

Abre el tema de la filosofía enlazándola con la del mundo conocido: “inciden en los mismos problemas que nosotros”, aunque siempre promoviendo la “ciencia nueva”, el humanismo, frente al saber escolástico: “la patraña llamada “adivinación por los astros”, ni siquiera en sueños se preocupan por ello”, “los utopianos proponen explicaciones nuevas y diferentes”. Los utopianos “discuten sobre la virtud y el placer”, y expone un compendio del pensamiento de Aristóteles, Epicuro, Séneca y Cicerón. Moro manifiesta un entusiasmo “epicúreo” por la vida, que cabe dentro de la lógica: la felicidad es el placer sumo, y la virtud conduce a la felicidad. Luego el placer es el objeto de la virtud. No hay virtud sin placer. “¿Qué fruto puede existir si después de la muerte, si has vivido sin placer, es decir miserablemente, no recibes nada a cambio?”

“Definen la virtud como “vivir según la naturaleza”. A esto, en efecto, hemos sido ordenados por Dios. Por tanto, el hombre que sigue el impulso de la naturaleza, tanto en lo que busca como en lo que rechaza, obedece a la razón. [58]” La conclusión es que “obrar conforme a la naturaleza es obrar virtuosamente y placenteramente”.

En este hedonismo radica el optimismo de los humanistas. La búsqueda del placer es lícita ya que a ello nos empuja la misma naturaleza: “Todas nuestras acciones, incluidas todas nuestras virtudes, están abocadas al placer como a su fin y felicidad [59]”.

Claro está, los placeres no son bajos, no son los mismos que los que aprecia el vulgo de nuestro mundo. Gozar de buena salud, por ejemplo, ya es un placer.

En relación con el pensamiento griego, y como tema favorito de Moro, está la contemplación [60] de la naturaleza, del gusto de los utopianos. “Piensan los utopianos que Dios, al igual que los demás artesanos, ha expuesto la máquina visible de este mundo ante los ojos del hombre para que la contemple. [61]”

Llama la atención el tema de los esclavos. Parece inconcebible que en una sociedad democrática y libre haya esclavos. Conviene, por eso, precisar qué tipo de esclavitud se practica en Utopía, a la que en latín se refiere con las palabras servus y famulus: trabajadores agrícolas y criados domésticos, respectivamente. Serían esclavos: 1) enemigos hechos prisioneros en una guerra justa; 2) criminales utopianos; 3) criminales extranjeros que han caído en manos de los utopianos; 4) obreros extranjeros que han conseguido vivir en Utopía (inmigrantes).

La eutanasia o muerte voluntaria es aceptada en Utopía. “Puesto que la vida es un puro tormento, no debe dudar en aceptar la muerte. […] Que no dude, en fin, liberarse a sí mismo, o permitir que le liberen otros.” Esto concuerda con la teoría moreana del placer y la felicidad; si el dolor o la enfermedad hacen imposible el placer, es preferible la muerte. La eutanasia es honorable, no así el suicidio: al que se quita la vida por motivos no aprobados por el Senado, “se le arroja ignominiosamente a una ciénaga” [62]. Coincide con la tradición cristiana en la condena del suicidio, pero es sorprendente la defensa de la eutanasia. Se percibe así, en este caso concreto, la preferencia de Moro por la doctrina estoica.

Hay, sin embargo, un enorme conservadurismo más acorde con la mentalidad de la época, en el ámbito familiar utopiano. No se permiten encuentros sexuales antes fuera del matrimonio (“Tanto el hombre como la mujer convictos de haberse entregado antes del matrimonio a amores furtivos son severamente amonestados y castigados.”) Los padres intervienen en la propuesta de enlace: “Una dama honorable y honesta muestra al pretendiente a su prometida…”, pero lo novedoso es que la muestra “completamente desnuda”, hecho que justifica razonablemente con los argumentos de la compra: se mira mucho un potro cuando se está comprando, y en cambio, una mujer con la que se va a pasar el resto de la vida, se juzga cubierta con sus vestidos, lo cual no tiene sentido.

Aunque se permita el divorcio, es sólo dentro de razones justificables (“adulterio o costumbres absolutamente insoportables”). El conservadurismo salta de nuevo a la vista con su opinión sobre el adulterio, que es “castigado con la más dura esclavitud”; incluso se dice que “El reincidente en el adulterio es castigado con la muerte”.

El sistema judicial es muy sencillo. “Tienen muy pocas leyes, pero, para un pueblo tan bien organizado, son suficientes muy pocas. [63]”Los abogados quedan excluidos en Utopía, y cada uno debe llevar su causa al juez y exponérsela tal y como se la contaría a su abogado. Así “aparecerá la verdad más claramente, ya que el que la expone no ha aprendido de su abogado el arte de camuflarla”. Cada ciudadano puede y debe defender su causa porque las leyes son pocas y fáciles de entender.

Merece atención el epígrafe sobre los tratados: “Estiman con toda razón que nada hay tan vergonzoso como la falta de fidelidad en los pactos por parte de aquellos que, con título muy particular, llevan el nombre de fieles”. Aquí se ve la circunstancia histórica. Ni el Papa –convertido en príncipe secular- ni los reyes europeos que se dicen a sí mismos cristianos respetan los pactos. De nada sirve apelar a razones religiosas si los pactos son rotos. Por eso en Utopía no se hacen pactos: porque nadie cree en ellos.

El tema de la guerra es algo contradictorio. Por un lado, los utopianos “abominan la guerra con todo corazón”, es degradante para ellos. Pero prevalece la idea de que la guerra es inevitable y que, por tanto, hay que prepararse para ella. A lo largo del capítulo se exponen las causas por las que hacer, o no hacer, la guerra: si es por relaciones comerciales, su venganza se reduce a una interrupción de éstas. Si un utopiano es maltratado o asesinado, y en la ulterior misión diplomática no se entregan los culpables, se declara la guerra.

Pero lo más destacable es que “el mayor timbre de gloria es vencer al enemigo con habilidad y engaño [64]”. En efecto, Moro es uno de los iniciadores de la subversión y el espionaje modernos. La mentira, la traición, el soborno, la guerra psicológica, la propaganda y la recompensa por la captura del príncipe enemigo entre los propios enemigos, son recursos justificables del Estado para ganar la guerra con el mínimo de gasto y de bajas humanas [65]. Esto coincide con las teorías de Maquiavelo, cuya obra El Príncipe, por cierto, no fue publicada hasta 1535, luego se deduce que era la mentalidad común de la época.

Como novedades, se propone el reclutamiento de mercenarios extranjeros, sanguinarios [66], cuyas vidas no importan; se establece que “el reclutamiento de soldados en cada ciudad es libre y voluntario” y que también luchan las mujeres, que se colocan junto a sus maridos.

El último capítulo lo dedica Moro a la religión. En ningún momento Moro se sale del cristianismo como ideal religioso, ya que es para él la forma de religión más perfecta. A Dios los utopianos le llaman Mitra, nombre también cabalístico.

Es, en cambio, sorprendente que justifique la libertad religiosa: “las instituciones utopianas más antiguas contemplan que ninguna persona se vea perjudicada por su religión. Ya desde el principio, Utopo se había dado cuenta de que antes de su llegada los indígenas estaban en perpetua guerra a causa de las religiones [67].” Así, deducen que la diversidad de religión y culto lleva consigo la libertad y la tolerancia. El fanatismo religioso es algo rechazable. Por otro lado, el ateísmo tampoco es deseable: la vida y el orden moral sin una base religiosa carecen de sentido y fuerza. Los que niegan la existencia de Dios y del alma, reniegan de su condición humana, según Moro.

Como se vio anteriormente, justifica la eutanasia, lo cual pertenece al ideario del estoicismo y no al cristianismo. Moro intenta unir ambas corrientes. Por un lado, la muerte supone una alegría como encuentro con Dios (sentido cristiano), y por otro, la muerte hay que afrontarla directa y conscientemente (sentido estoico). Lo que está claro es que la muerte va unida a la idea de eternidad, y para los hombres justos, las alegrías y el resto de actividades continúan y aumentan después de la muerte.

Los clérigos se dividen en célibes y no célibes. Los célibes se privan de todo tipo de placeres para dedicarse a la contemplación y al servicio de los demás, mientras que los casados disfrutan de los placeres de la naturaleza. Hay, además, sacerdotes mujeres, “si bien no son muchas y sólo viudas o de edad avanzada [68]”. Es consciente Moro de que el celibato es antinatural, que una mujer raramente debería meterse a monja siendo joven, y que cada sacerdote debería ser libre de elegir ser célibe o no.

Estas ideas no le impidieron a Moro mantenerse firme como cristiano obediente a Roma ante la reforma anglicana de Enrique VIII y su decisión de separarse del catolicismo, ya que Moro sabía que las intenciones del rey no se basaban en el bien común, sino en el suyo propio.

Continúa describiendo matices de la clase clerical: parte de la distopía eclesiástica de su entorno, donde abundaban multitud de clérigos avaros, ignorantes, ociosos y lujuriosos. Lo que habrá en Utopía será todo lo contrario, una “minoría selecta” de sacerdotes bien seleccionados y tenidos en gran honra, con lo que no degenerará la institución [69].

En los rituales, se diferencian fundamentalmente de los sacerdotes de la Atlántida de Platón, y de la tradición judía, en que no inmolan ningún animal. “Piensan que la clemencia divina no se satisface con sangres ni con muertes [70].”

Finalmente, Moro, a través de la narración de Hitlodeo, va concluyendo todo lo expuesto con una síntesis de las ideas principales y la contraposición de éstas a lo que ocurre en el mundo conocido. Las repúblicas florecientes hoy en día se forman con cuadrillas de gentes ricas y aprovechadas, dice Hitlodeo, “cuyo objetivo es inventar todos los procedimientos imaginables para seguir en posesión de lo que por malas artes consiguieron [71]”. No puede hablar con mayor acierto.

Es muy actual esta sentencia: “Su felicidad se mide no por el propio bienestar, sino por las desgracias de otros”. Todos habremos oído en nuestros trabajos, mientras nos recortan sueldos o nos imponen peores condiciones, las palabras: “alégrate de que al menos tienes trabajo” o bien “pues fuera están aún peor”.

Moro se muestra dubitativo y escéptico ante la posibilidad de la realización de las ideas de Utopía. Sabe que es imposible: “no espero lo sean”, dice la última frase.

3.7. Referencia para otras utopías 

Moro no inventa el género utópico, sino que se une a la corriente tanto griega como judeo-cristiana para trazar su Utopía. Pero no es menos cierto, como se ha visto, que Moro lleva a la perfección al género, sirviendo sin duda de modelo para utopías posteriores. Los valores que trata son también incorporados a éstas:

- La crítica social: Moro hace de su Utopía una crítica social a fondo, revolucionaria. Este aspecto queda incorporado al concepto mismo de utopía (con minúscula).

- El hombre como factor indispensable del cambio y de la revolución. Todo es por el hombre, para el hombre y desde el hombre. La colectivización de las cosas no nos permite perder de vista al hombre particular que busca el placer y la felicidad.

Respecto al segundo punto, es importante señalar que el hombre –y el hombre libre- es el protagonista de su propio destino, tanto individual como comunitario. Este corsé social de la comunidad, sin embargo, no impide que el hombre busque por sí mismo su plena realización en los valores del espíritu, la cultura, la ciencia y la participación activa en la política. La comunidad es el desarrollo propicio para el hombre. Donde más brillan las cualidades de Moro es al comparar su obra con algunas de las utopías que aparecen en los siglos XVI y XVII. Con la Ciudad del Sol, de T. Campanella (1623) y la Nueva Atlantis, de F. Bacon (1626), por ejemplo. En la primera, la comunidad de bienes se lleva a extremos insospechados. El Estado es el gran y único protagonista. El Estado puede y debe controlar hasta la transmisión de la vida, como problema que afecta a toda la comunidad, es decir, se propone un dirigismo o control que supera a cuanto vemos en Utopía. Algo parecido sucede con la ciencia: hay una mezcla de ciencia y magia que nos aleja de la realidad. Aunque los habitantes de la Ciudad del Sol “hayan aprendido a navegar sin viento y remos y a volar”, su mundo sigue siendo extraño y distante.

En la Nueva Atlantis de Bacon, sus disquisiciones parecen más teorías abstractas que nuevas tierras y formas de vida.

Más adelante se expondrán con más detalle éstas y otras obras posteriores pertenecientes al género utópico.

4. OTRAS UTOPÍAS

4.1. La Ciudad del Sol de Campanella

La fortuna histórica de La Ciudad del Sol ha estado unida a su vinculación con el género literario-filosófico de la “utopía” que había lanzado Tomás Moro, con la obra que da nombre al género. Para enmarcar cronológicamente la obra de Tommaso Campanella, tuvo éxito tras su muerte, en 1639, aunque existieron dos ediciones anteriores, las latinas de 1623 y 1637. Esto es, se publican más de un siglo después de la Utopía de Tomás Moro. Ya desde antaño se editaba reunida con la Nova Atlantis de Francis Bacon.

Tuvo un resurgimiento en el siglo XIX en el marco de los intentos del “socialismo científico” de matriz marxista por rastrear los precedentes de una sociedad igualitaria y colectivista.

El aliciente para la redacción de la obra por Campanella, según M. Á. Granada, fueron unas condiciones celestes muy llamativas y similares a las iniciales de la creación, y por tanto, a las de la edad de oro: una supernova en la constelación de Casiopea (1572-1574) y otra en Serpentario (1604), esta última en una conjunción planetaria específica. Se remitía a las “señales del cielo” de la profecía de Cristo en Lucas 21 y Mateo 24, y con esto, predecía una inconmensurable mutación en la sociedad y en la Humanidad.

La obra está dispuesta en forma de diálogo entre un gran caballero de la Orden de los Hospitalarios y un piloto genovés. El marino cuenta al caballero cómo se vio obligado a tocar tierra en la Isla de Taprobana, donde los indígenas lo conducen a la Ciudad del Sol, que está rodeada por siete murallas, dedicadas cada una a un astro. En la punta de un monte se encuentra el templo dedicado al Sol.

Saltan a la vista los puntos comunes del género: 1) un marinero o viajero que descubre la isla de manera forzada o por casualidad, como en la Nova Atlantis de Bacon o Los viajes de Gulliver de Swift; 2) ese lugar es sorprendentemente distinto a cualquier otro del mundo conocido; es un lugar que no existe, fruto de la imaginación, una utopía o distopía, donde siempre existe un componente de crítica social.

Como toda utopía, la Ciudad del Sol se presenta como una encarnación de la sociedad racional, como la configuración de un orden humano basado en la razón, y por tanto, justo. Era ya así en la República de Platón, que pretende ser la explicitación de la idea de Estado perfecto y justo, y más tarde, en diálogos tardíos como el Timeo y el Critias, llamada a haber tenido realización empírica en el pasado mítico de la Atenas vencedora de la agresión de la Atlántida.

A diferencia, sin embargo, de Platón, las utopías del Renacimiento realizan empíricamente la sociedad perfecta en el presente contemporáneo del ancho mundo abierto a los europeos como consecuencia de los descubrimientos geográficos. En Moro es la expresión del optimismo antropológico del Humanismo erasmiano; en Bacon y Campanella, la presunta concreción geográfica de la sociedad racional en el Nuevo Mundo traduce en realidad la profecía del futuro de la sociedad europea.

La Ciudad del Sol es, efectivamente, al menos a los ojos de su autor, el retrato de una sociedad racional. Lo subraya también el texto mismo al decirnos que esa ciudad nació cuando sus fundadores “acordaron vivir en comunidad de acuerdo con la filosofía [72]”.

Como sociedad fundada en la razón, refleja también un orden natural, y curiosamente en el orden social hay puntos en común con la obra de Moro: la economía tiene un carácter eminentemente agrícola, y el comercio tiene una función totalmente secundaria. La actividad económica tiene como objetivo la satisfacción de las necesidades elementales del cuerpo social desde una perspectiva autárquica, con el comercio como instrumento de compensación de desajustes puntuales (en Utopía se veían obligados a importar hierro, metal del que carecían en su isla). Campanella mostraba en este punto su oposición, como Moro, a los rumbos que estaba tomando la economía europea contemporánea y los evaluaba como irracionales. Como solución, oponía al individualismo de la nueva sociedad mercantil una posible sociedad organicista que buscase la razón universal.

Llama también la atención la redefinición de nobleza junto con la condena del ocio. La nobleza emana del trabajo y más concretamente del trabajo manual. Si Moro proponía jornadas de trabajo de seis horas, con las que suponía que sobraba, Campanella propone sólo cuatro horas, capaces de suplir todas las necesidades materiales, y que permiten disponer de gran margen de tiempo para necesidades que podríamos llamar culturales [73]. Esto también es una gran similitud con Utopía. La ciudad de Campanella, sin embargo, no tiene esclavos.

Si la igualdad en la universalidad del trabajo (igualdad extendida en gran medida a los sexos) es una de las características de la utopía campanelliana, otra es la comunidad de bienes. Además, el régimen comunista, presentado como una de las bases fundamentales de la racionalidad de este orden social, se extiende también a la comunidad de mujeres e hijos, lo cual sublima o disuelve el amor propio en el amor a la comunidad (esto recuerda al régimen comunitario de los hijos de los guardianes de la República de Platón).

La reproducción está organizada sabiamente por el poder (un poder ilustrado y benevolente) con perspectivas eugenésicas, es decir, con el fin de la mejora de raza y obtención de nuevas generaciones con las propiedades más idóneas y necesarias [74].

El régimen colectivista permite, además, la realización de una educación universal y colectiva, sin discriminación de sexos, que pone al alcance de todos los individuos una formación enciclopédica universal.

Los atuendos también son uniformados. En Utopía eran toscos, pardos, sin lujos, para demostrar austeridad. El color blanco de la vestimenta de los habitantes de la Ciudad del Sol indica la racionalidad y la “solaridad” (la vinculación con la divinidad, de la que el Sol es símbolo y emblema visible).

La política y la religión están íntimamente unidas. Existe una unidad en el poder supremo (Hoh-Sol o el metafísico y el triunvirato inmediatamente inferior de Potencia, Sabiduría y Amor) de la función religiosa y política. Se trata de una especie de monarquía despótica donde Hoh es el cargo de máximo poder, vitalicio, “a menos que se encuentre otro más sabio que él y más apto para gobernar[75]”. Coinciden Moro y Campanella en que al máximo cargo no se accede de manera hereditaria, sino que se elige al ciudadano más apto.

Este Hoh ejerce al mismo tiempo la función religiosa o sacerdotal, o cópula del cuerpo político con el universo y con la divinidad que en él se expresa. Así el autor denuncia la separación de los poderes como la premisa y antesala del maquiavelismo que domina la política contemporánea.

4.2. La Nueva Atlantis de Bacon

Nova Atlantis, o en su título original inglés, The New Atlantis, es otra novela utópica renacentista, escrita por Francis Bacon en 1626. Lo primero llamativo es el título, que induce a pensar en una reconstrucción de la obra platónica; sin embargo, no hay nada en común. Describe una tierra mítica, Bensalem, donde el conocimiento es considerado como el más preciado de los tesoros, y aquí radica lo único revolucionario. De acuerdo con la mentalidad cristiana conservadora, el matrimonio y la familia son la base de la sociedad.

Se ajusta al concepto de las utopías clásicas al ser una representación ficticia de un Estado ideal en el cual son felices todos los ciudadanos debido a la perfecta organización social. Sin embargo, no se ocupa apenas de la organización de la economía y de la sociedad, sino que orienta su interés hacia la conquista de la naturaleza por el hombre: ya se anticipan el avión, el micrófono, el crecimiento artificial de los frutos, etc. La idea, o incluso el tema de la obra, es que la armonía entre los hombres puede alcanzarse mediante un control absoluto sobre la naturaleza, que les facilite los medios precisos para la vida. A este control se llega mediante el conocimiento.

En común con el género utópico, el pretexto es el desembarco forzado de una nave, en este caso, inglesa, en una isla desconocida. Allí son recibidos por habitantes absolutamente cristianos que les cuentan cómo están organizados: el fundador, San Bartolomé, avisado por un ángel, arribó a la isla y tomó contacto con los nativos, a los que evangelizó y condujo en su particular modo de vida. Se cuenta, además, que la “Gran Atlántida” se corresponde con la actual América, y que no quedó destruida por un terremoto, como decía Platón, sino por un diluvio extraordinario con inundación, de modo que une Bacon la tradición platónica con la bíblica.

En la historia de Bensalem destaca además el mandato de un rey, hace casi dos mil años, llamado Salomona, con un “inextinguible amor al bien y una inclinación fervorosa por hacer felices a su reino y a su pueblo” (este ideal se corresponde con las teorías de la monarquía óptima de Moro, Platón, Cicerón, etc.), cuya mayor aportación fue la “fundación e institución de una orden o sociedad, a la que llamamos Casa de Salomón […], dedicada al estudio de las obras y de las criaturas de Dios”.

En esto se concentra la obra, como se ha dicho; en el progreso científico.

Se cita la tolerancia religiosa, al mencionar que vivían allí “algunas familias judías”.

4.3. Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift

Se publica en 1726, es decir, ya en época de la Ilustración, época de reformas y de preponderancia del uso de la Razón, donde la literatura estaba al servicio de ésta. La obra, aunque a menudo considerada erróneamente como infantil, en realidad es una sátira feroz de la sociedad y de la condición humana, camuflada como un libro de viajes por lugares pintorescos.

El capitán Lemuel Gulliver se encuentra en situaciones paradójicas e inconcebibles: es un gigante entre hombres en miniatura, un ser diminuto entre hombres gigantescos, y un ser humano avergonzado de su condición en una tierra poblada por caballos sabios que son más humanos que los propios hombres, y desconfían, con razón, de éstos.

En una carta preliminar, escrita por el protagonista y narrador de la obra, insiste en la veracidad de su relato frente a la irrealidad de Utopía de Tomás Moro: “Si la censura de los yahoos tuviera algún efecto sobre mí, tendría fundados motivos para quejarme de que algunos de ellos se atrevan a pensar que mi libro de viajes es pura invención de mi fantasía y que hayan llegado al extremo de insinuar que los houyhnhnms y los yahoos no tienen más realidad que los habitantes de Utopía [76]”.

El texto es presentado como una narración en primera persona por el supuesto autor. Está dividido en cuatro partes, cada una representando un viaje, en cada uno mostrándose metafóricamente la crítica de temas sociales contemporáneos.

En el primero, por ejemplo, el Viaje a Lilliput, la sátira social aparece en la representación simbólica de la corte del rey Jorge I de Gran Bretaña. En el tercero, es la ciencia sin resultados prácticos de la Royal Society y sus experimentos.

Swift nace en plena época de la Restauración (1660) que siguió a la ejecución de Carlos I y la república de Oliver Cromwell. Carlos II, hijo del ejecutado, reina veinticinco años (1660-1685) y tiene claras preferencias anglicanas, pero el nuevo rey, Jacobo II, en cambio, es un declarado católico y sus súbditos temen caer otra vez en el seno de la Iglesia de Roma. Es natural que Swift, en su condición de clérigo anglicano e irlandés, no se sintiera ajeno al problema político-religioso de las dos islas. En el primer viaje de Gulliver, la disputa sobre el modo de cascar los huevos es una sátira de las polémicas entre católicos y protestantes.

Como se ha dicho, se han destinado muchas ediciones “al uso de los niños”. Sin embargo, los dos últimos viajes destilan amargura y desilusión sobre la condición humana, y abundan en divagaciones menos aptas para el público infantil. Pero la obra mantiene, después de casi tres siglos, gracias al éxito del género de los viajes a mundos utópicos, el mismo interés que siempre despertaron los viajes a tierras extrañas y remotas, las aventuras peligrosas, los esfuerzos desaforados…, todo entremezclado con sabias reflexiones de carácter moral. Su lectura para los adultos, como dice Emilio Lorenzo [77], “supone una experiencia inolvidable que ha de dejar huella indeleble en su conciencia y una aventura intelectual cuyos beneficios no deben desaprovecharse”. 

4.4. Idea de una república perfecta de David Hume

En su libro de Ensayos políticos (1754), David Hume titula un capítulo Idea de una república perfecta. Justifica su exposición cuestionándose, entre las propuestas de gobierno que hay, cuál es la mejor: “¿por qué no inquirir cuál es la más perfecta de todas, aunque los gobiernos actuales, con todos sus errores y chapucerías, parecen servir a los fines de la sociedad, y aunque no sea fácil establecer un nuevo sistema de gobierno como construir un barco con arreglo a nuevos planos?”

“Lo único que pretendo en este ensayo es reavivar el tema, y por tanto diré lo que pienso en las menos palabras posibles […]” 

“Todos los planes de gobierno que suponen grandes reformas en las costumbres son puramente imaginarios. Este carácter tienen la República de Platón y la Utopía de sir Tomás Moro. El único modelo válido de organización social que hasta ahora se ha ofrecido al público es el de la Oceana [78].” 

Este modelo de Oceana pertenece a James Harrington:

James Harrington, Commonwealth of Oceana, presented a model which avoided extremes of rich and poor by an Agrarian Law that prevented the concentration of landed property in a few hands by requiring equal inheritance by all male heirs. The government had two legislative branches, a senate of persons elected for their excellence to propose legislation, and an assembly representing the people to enact it, and it had an executive branch of magistrates elected for one or three years to execute the laws. One third of the members of the senate and assembly were elected each year. Magistrates might not serve consecutive terms, but might be re-elected after being out of office for the period they were in office [79].

Como se ve, Harrington intenta evitar la diferencia de clases mediante un ordenamiento de la agricultura. Divide el gobierno en un senado y una asamblea, la cual representa al pueblo, y a ésta pertenecen los magistrados encargados del cumplimiento de las leyes. La propuesta es puramente política, lejos de la filosofía y la literatura.

Hume busca los defectos de la propuesta utópica de Harrington, que no se citarán aquí, por su extensión, y por la exclusiva pertenencia de éstos al ámbito de la política. En efecto, Hume se despega totalmente del género utópico para aportar datos reales y propuestas realizables, en consonancia directa con la sociedad contemporánea, real, y concretamente, con Inglaterra.

Concluye su ensayo de este modo, centrándose en el gobierno británico: “Los principales cambios que podrían hacerse […], a fin de aproximarlo al modelo más perfecto de monarquía limitada, parecen ser los siguientes: Primero, debe volverse al sistema del parlamento de Cromwell […], Segundo, […] debe prescindirse de los obispos y pares escoceses; el número de miembros de la Cámara Alta debe ser aumentado […], sus puestos no serán hereditarios, sino vitalicios […]. Tal aristocracia sería una excelente barrera a la vez para la monarquía y frente a ella [80]”.

Es decir, su ideal de gobierno era el de una “monarquía limitada”.

4.5. 1984 de George Orwell

La conocida novela de Orwell no es una utopía, sino lo contrario, una distopía. Se plantea un mundo ficticio donde el comunismo ha triunfado y se ha extendido por todo el mundo, agrupándose todos los países en unas pocas grandes repúblicas de extensiones continentales, en guerra unas con otras. No es, por tanto, la visión benévola o idealista del comunismo que hace feliz a la sociedad, sino todo lo contrario: un instrumento de absoluto control sobre los ciudadanos, donde prevalece la mentira de los gobernantes, ante todo, y se despoja al pueblo de todos sus bienes, otorgándole un nivel de vida ínfimo. Se justifica la tortura para el mantenimiento de este sistema de gobierno, y destaca, como instrumento de control, la “policía del pensamiento”, que se sirve de un adelanto tecnológico, las “telepantallas”, para espiar a cada ciudadano en todo momento, incluso en los más íntimos.

4.6. La isla de Aldous Huxley

Citamos aquí La isla de Huxley por recordar enormemente a la isla de Utopía y al género utópico. En efecto, coinciden varios ingredientes: el viajero o navegante, en este caso un periodista, que desembarca forzosamente en la isla; y el descubrimiento por éste de los sorprendentes usos y costumbres de sus habitantes, como propuestas válidas para mejorar la sociedad contemporánea.

La “isla”, llamada Pala, tiene una cultura procedente de los nativos y su viejo rajá (se ubica en el Océano Pacífico, próxima a la India) y de un doctor escocés llegado a la isla en el siglo XIX, que proporcionó conocimientos occidentales.

Un elemento central de la cultura de este lugar utópico es el detenimiento de la industrialización, cuya mejora es el mayor disfrute del ocio y de la contemplación. Para los habitantes de la isla, el progreso significa una actitud selectivista frente a la tecnología, la cual el autor contrasta con la pobreza de la vecina isla subdesarrollada de Rendang y con el superdesarrollo del Occidente industrializado. Los palaneses gozan del perfeccionamiento de la ciencia moderna y la tecnología para mejorar la medicina y la nutrición, de energía hidroeléctrica para la refrigeración… Huxley veía esta modernización selectiva como esencial para su sociedad, aunque prescinda de adelantos militares para defenderse en caso de invasión. Efectivamente, la novela acaba con la destrucción de la sociedad utópica por los enemigos industrializados, que pretenden explotar los recursos de Pala.

Este fue el último libro escrito por Huxley, y representa una contrapartida a su más conocida obra, Un mundo feliz. Si en esta primera novela utópica el autor nos presentaba una sociedad automatizada, funcionalmente perfecta, pero a la vez idiotizada y deshumanizada por la ingeniería genética, medios de producción y “drogas de la felicidad” que mantenían aletargados a los individuos, en La isla el mundo circundante a ella es un mundo consumista y dominado por las multinacionales, también inhumano, y en esta pequeña comunidad humanista alejada del mundo, el hombre sigue el sendero de la cordura, nacido del conocimiento de uno mismo, de la contemplación, e incluso del conocimiento trascendente a través de otra “droga”, la cual es esta vez positiva, un hongo visionario que otorga paz y sabiduría. 

5. CONCLUSIONES 

Llama la atención un dato del Critias: un rey no podía matar a un pariente, salvo con el voto de más de la mitad de los otros reyes. Esto quiere decir que en la época de Platón los reyes solían matar a sus familiares.

Es muy importante, al leer una obra perteneciente al género utópico, que lo que se dice es justo lo que no se hace en la realidad. Así, como analistas sociales, vemos una fotografía en negativo, y mediante la deducción la revelamos para conseguir así un retrato social detallado. Es justo lo que conseguimos con la obra de Moro: todo lo que se propone en Utopía es lo contrario de lo que hay, y ya se encarga Hitlodeo, en los diálogos de la primera parte, o bien durante su larga digresión sobre la isla de Utopía, de mencionar de vez en cuando lo absurdo e injusto de nuestra sociedad.

La utopía es una recurrente herramienta de un pensador para manifestar una crítica social, con los atributos además de convertirse en obra literaria, si está bien escrita, y consigue los tres objetivos de una buena obra literaria, docere, delectare y movere, que ya mencionaba como esenciales Italo Calvino. Enseña cómo debe ser una sociedad ideal, a la vez que critica la sociedad real; deleita, con las bellas descripciones, el lenguaje elegante; y puede conmover si además se desarrolla una acción con personajes con los que identificarnos, como ocurre con las novelas más cercanas a nuestros gustos actuales, de Orwell o Huxley. Es un género, por tanto, inagotable.

6. NOTA FINAL: La Fundación de Isaac Asimov

La ciencia-ficción tiene cierto parentesco con el género utópico: si la literatura lleva de por sí un forzoso componente de ficción, y cuando en la mímesis hay mayor distancia al término real en lo que se suelen llamar “géneros de fantasía” (donde las novelas de caballerías eran ya buenos ejemplos), si se proyecta hacia el futuro, un futuro lejano y desconocido, esta ficción, tenemos novelas como las de Isaac Asimov, a quien, por cierto, se le ha considerado un genial analista sociopolítico. En la saga de La Fundación, gracias a la ciencia de la “psicohistoria”, ideada por un matemático, se logra predecir el hundimiento y destrucción del “Imperio” que mantiene políticamente unida toda la galaxia, y por tanto, en paz. Este matemático, Hari Seldon, será el fundador de una colonia considerable como utópica, en la que sus primeros habitantes serán todos sabios científicos. Para ocultar sus planes al todavía vigente Imperio, que verán a la Fundación como rival potencial a su estabilidad, anuncia a los gobernantes que establece allí a los científicos para confeccionar una gran enciclopedia. Será, sin embargo, esta Fundación la que reconquiste todo el Imperio fragmentado y lo reconstituya. Hay dos datos fundamentales que considero relacionados con Utopía: 

1) La homogeneidad cultural, que señala Asimov como rasgo de su Fundación y de su expansión, es una garantía de unificación y paz entre los diferentes reinos. Tomás Moro también lo mencionaba para los habitantes de su isla. 

2) El maquiavelismo como mentalidad que proporciona éxitos económicos y militares: coincide Asimov con Moro en que no hace falta luchar con los propios habitantes ni encontrarse cuerpo a cuerpo en la guerra, sino en el uso del ingenio, enfrentando a varios enemigos entre sí, sembrando discordia, etc. Así se expande inicialmente la Fundación. Es célebre la frase, en una de las novelas de la saga: “la violencia es el último recurso del incompetente”.

7. BIBLIOGRAFÍA

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--, Diálogos (Filebo, Timeo, Critias). Introducciones, traducciones y notas de María Ángeles Durán y Francisco Lisi. Ed. Editorial Gredos, S. A. Barcelona, 2000.

--, La República o El Estado. Edición de Miguel Candel. Colección Austral, Ed. Espasa-Calpe, S. A. Madrid, 1993.

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- CAMPANELLA, TOMMASO, La Ciudad del Sol. Prólogo, traducción y notas de Miguel Ángel Granada. Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.). Madrid, 2007.

- SWIFT, JONATHAN, Obras selectas. Introducción, traducción y notas de Emilio Lorenzo. Ed. Espasa Calpe, S. A., Madrid, 2002.

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- HUME, DAVID, Ensayos políticos. Traducción e introducción de César Armando Gómez. Unión Editorial S. A. Madrid, 2005.

- VALVERDE, JOSÉ MARÍA, Vida y muerte de las ideas. Pequeña historia del pensamiento occidental. Editorial Ariel. Barcelona, 1993.

- SIGNES CODOÑER, J., ANTÓN MARTÍNEZ, B., CONDE PARRADO, P., GONZÁLEZ MANJARRÉS, M. A., IZQUIERDO, J. A., Antiquae lectiones. El legado clásico desde la antigüedad hasta la revolución francesa. Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.). Madrid, 2005. - HERNÁNDEZ MIGUEL, LUIS ALFONSO, La tradición clásica. La transmisión de las literaturas griega y latina antiguas y su recepción en las vernáculas occidentales. Ed. Liceus. Navarra, 2008.

- VERNANT, JEAN-PIERRE, Los orígenes del pensamiento griego. Trad. de Marino AyerraRedin; intr. de Carlos Gómez González. Ed. Paidós / Espasa Libros S. L. U. Madrid, 2011.

- RICARDO BARNATÁN, MARCOS. La Kábala. Ediciones Akal, S. A. Madrid, 1993.

- RIQUER, MARTÍN DE. Para leer a Cervantes. Ed. Acantilado. Barcelona, 2010.

- ORWELL, GEORGE. 1984. Ed. DeBolsillo, 2013.

- ASIMOV, ISAAC. Trilogía de La Fundación. Ed. DeBolsillo, 2010.

NOTAS

[1] Resulta notorio que Cicerón utilizó La República de Platón como fuente de inspiración de sus escritos dado que su obra De senectute trata precisamente de este tema.

[2] Es bien conocida la actitud negativa de Platón ante los poetas. En la Apología de Sócrates, el gran filósofo menciona: […] no es la sabiduría la que guía a los poetas, sino ciertos movimientos de la naturaleza y un entusiasmo semejante al de los profetas y adivinos: que todos dicen muy buenas cosas, sin comprender nada de lo que dicen.

[3] Es interesante que se cita que el límite de población estaba en veinte mil ciudadanos. El problema de la densidad demográfica es tratado también por Huxley en Un mundo feliz.

[4] Critias, 112d-e.

[5] Ibídem, 113a, 116c-d.

[6]Utopía, p. 162.

[7]Utopía, p. 74.

[8] RIQUER, MARTÍN DE, Para leer a Cervantes.

[9]μωρία en griego quiere decir ‘locura, insensatez’, y μῶρος, ‘loco’.

[10] Del griego ευ- (ef) "no" y τόπος, significando 'lugar que no existe'.

[11] Término antónimo de utopía, ‘utopía negativa’, sociedad hipotética indeseable.

[12]Utopía, p. 82.

[13]Ibídem, p. 81.

[14] Ibídem, p. 105.

[15] Ibídem, p. 89. 

[16] Véase cuánta similitud con el caso actual: a pesar de que la idea de una revolución es altamente justificable con la (en muchos casos) injusticia e ineficacia de nuestro sistema social, quienes plantean revoluciones sólo proponen “utopías”, es decir, lo imposible. 

[17] Paralelo a la rama más conocida del socialismo, el marxista, interesa también el “socialismo utópico”, promovido por Henri de Saint Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837) y Robert Owen (1771-1858). Los tres proponen ideas presentes ya en la Utopía de Moro, y son conscientes de que sus reformas son impracticables. 

[18] El Evangelio no propone formas de mejora social, no se centra en bienes materiales. En el conjunto de fuentes que constituyen la tradición ideológica cristiana, hay que remitirse a una fuente externa a la Biblia, como es Santo Tomás, para justificar la defensa de la propiedad privada. 

[19] PLATÓN, La República. 

[20] Utopía, p. 44. 

[21] Utopía, p. 46. 

[22] Recuérdese el famoso discurso de Don Quijote. 

[23] Toda la tradición tiene su eco en la literatura occidental de todas las épocas. Por ejemplo, en las novelas de fantasía de Tolkien, los elfos se retiraban de la vida en la tierra viajando en barcos por los cielos a las Islas Imperecederas. 

[24] Utopía, p. 61. 

[25] Utopía, p. 85. 

[26] Utopía, p. 70. 

[27] “Ya Platón explica con una bella comparación los motivos que alejan a los sabios de los asuntos públicos”, ibídem, p. 105. Véase PLATÓN, La República. 

[28] Ibídem, p. 74. 

[29] Ibídem, p. 95. 

[30] Las referencias a las Repúblicas de los autores griego y latino son claras en la obra de Moro. “[…] más doy la razón a Platón […que…] llegó a la conclusión de que no había sino un camino para salvar la república: la aplicación del principio de la igualdad de bienes.” (P. 106.) “Y se evita también el tener que dar dichos cargos a los ricos, que habría que dar más bien a hombres competentes.” (P. 107.) Esta última es puramente ciceroniana. 

[31] Ibídem, p. 73. 

[32] Ibídem, p. 78. Véase que la sociedad es altamente injusta pues obliga al robo, condenándolo además con la pena de muerte. 

[33] Ibídem, p. 79. 

[34] Ibídem, p. 81. 

[35] Utopía, p. 81. 

[36] Utopía, p. 83. 

[37] Utopía, p. 84. 

[38] Utopía, p. 92. 

[39] Utopía, p. 100. 

[40] Utopía, p. 100. 

[41] Utopía, p. 102. 

[42] Utopía, p. 104. 

[43] Curiosa manera de nombrar la entidad estatal, etimológica, para referirse a la res publica. 

[44] Utopía, p. 105. 

[45] Utopía, p. 105. 

[46] Para más información sobre la Cábala (judía) y su tradición en España, véase RICARDO BARNATÁN, MARCOS. La Kábala. Ediciones Akal, S. A. Madrid, 1993. 

[47] Utopía, p. 115. 

[48] La monarquía electiva, no hereditaria, fue real en ciertos momentos históricos. En este caso, el modelo de Moro era el pueblo espartano. Sin embargo, hubo casos posteriores. En Polonia, por ejemplo, durante los siglos XVI-XVIII, la nobleza elegía a su rey. 

[49] Utopía, p. 124. 

[50] Ídem. 

[51]Utopía, p. 127. 

[52] Ibídem, p. 126. 

[53] Ibídem, p. 128. 

[54] Ibídem, p. 131. 

[55] Utopía, p. 133. 

[56] Ibídem, p. 134. 

[57] Ibídem, p. 147. 

[58] Ibídem, p. 151. 

[59] Ibídem, p. 154. 

[60] ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, X 7 y IX 9, véase la noción aristotélica de vida contemplativa. Es la fase de la Theoria, en griego ‘ver lo divino’, que es adonde se llega al alcanzar el conocimiento máximo. Véase también FERRY, LUC, Aprender a vivir. Filosofía para mentes jóvenes. Ed. Punto de lectura. 

[61] Utopía, p. 164. 

[62] Ibídem, p. 168. 

[63] Ibídem, p. 174. 

[64] Utopía, p. 180. 

[65] Parece ser que se trata también de una teoría bélica propiamente británica, ya que el escritor Robert Graves, en Yo, Claudio, hace a su personaje idear todo tipo de artimañas para conquistar Inglaterra con el mínimo de bajas. 

[66] La contradicción que no resuelve Moro es cómo evitar los saqueos y violaciones entre los enemigos, con este tipo de mercenarios, ya que promete que los ejércitos utopianos se comportan de manera honorable. 

[67] Utopía, p. 193. 

[68] Utopía, p. 199. 

[69] Utopía, p. 200. 

[70] Utopía, p. 203. 

[71] Utopía, p. 207. 

[72] CAMPANELLA, TOMMASO, La Ciudad del Sol, ed. Tecnos, p. 16. 

[73] La Ciudad del Sol, pp. 39-40. 

[74] Aquí hay un interesante antecedente de “Un mundo feliz”, de Aldous Huxley. 

[75] La Ciudad del Sol, p. 22. 

[76] SWIFT, JONATHAN, Obras selectas. Introducción, traducción y notas de Emilio Lorenzo. Ed. Espasa Calpe, S. A., Madrid, 2002. Pág. 9. 

[77] Ibídem, Prólogo, p. XXV. 

[78] HUME, DAVID, Ensayos políticos, Unión editorial, p. 168. 

[79] http://www.constitution.org/dh/perfcomw.htm#04 

[80] Ensayos políticos, pp. 180-181.